بخشى از مطالعات قرآن پژوهى در طول تاريخ گذشته محافل اسلامى، به مقوله (علوم قرآن) اختصاص داشته است.
اين كه تعريف (علوم قرآن) و قلمرو مباحث آن چيست، پرسشى است كه پاسخ دقيق و تفصيلى به آن شايد آسان ننمايد، چه اين كه محققان در بخشى از زمان، موضوعاتى را مرتبط با قرآن مى بينند و نام علوم قرآن به آن مى دهند، و در زمانى ديگر موضوعاتى ديگر با ويژگيها وملاكهايى متفاوت، گام در ميدان مى نهند و ذهن قرآن پژوه را به خود مشغول مى دارند. با اين حال ارائه خطوط كلى واجمالى ميسر است وآن اين كه هرگاه مبحثى درباره قرآن مطرح باشد كه به معنى و تفسير آيه مربوط باشد، مى توان آن بحث را از علوم قرآنى به شمار آورد.
بنابراين دو بحث قرآنى از مقوله (علوم قرآن) بيرون است:
1. آنچه به معنا و ترجمه و بيان مفهوم لغات برمى گردد.
2. آنچه تفسير و توضيح ناميده مى شود.
در آنچه منابع پيشين به عنوان (علوم قرآن) ثبت كرده اند، حصرناپذيرى قلمرو مباحث علوم قرآنى سبب شده است كه مجموعه موضوعات مطرح دراين منابع، يكسان وهمگون نباشد. بلى! مشتركاتى را مى توان يافت، ولى مفارقاتى هم هست.
اگر بخواهيم مهم ترين مسايل مطرح شده درمنابع علوم قرآنى را ياد كنيم، مى توانيم به اين مباحث اشاره كنيم:
حقيقت وحى، تاريخ نزول قرآن، تاريخ گردآورى قرآن، قراءتهاى مختلف، اعجاز قرآن، مصونيت قرآن از تحريف، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، تناسب سوره ها و آيات، رابطه قرآن و سنت، مجموعه معارف و علوم مطرح شده در قرآن و چگونگى دسته بندى آنها، حدوث و قدم قرآن، مجازهاى قرآن، بطون قرآن، مفهوم نزول قرآن بر هفت حرف، معناى تفسير، انواع تفسير، مبادى تفسير، فلسفه قصص قرآن، طبقات قرّاء، طبقات مفسران و…. بديهى است كه ذيل هريك ازاين عنوانها، دهها موضوع و پرسش و پاسخ مطرح شده است.
بسيارى ازآن مباحث، همچنان اهميت خود را حفظ كرده اند و مجال پژوهش درباره آنها همچنان باقى است و بخشى نيز به مقدار ضرورت درباره آنها بحث شده است و نيازى به تأمّل بيش تر درآنها احساس نمى شود. وامّا دراين نوشته، ما در جست وجوى آن دسته از مطالب و پرسشهاى علوم قرآنى هستيم كه كم تر بر روى آنها تحقيق صورت گرفته است، زيرا اصولاً بسيارى ازاين پرسشها ذهن پيشينيان را به خود مشغول نداشته است، تا در صدد پاسخ آنها برآيند و آن بخش هم كه به شكلى نزد آنان مطرح بوده است، امروز از منظرى جديد بايد مطالعه شود.

تأمّل درباره حقيقت وحى، چندان جديد نيست، بلكه از گذشته دور، ذهن بسيارى از كاوشگران متون دينى را به خود مشغول داشته است. ازآن جمله به تحقيق درباره موارد ذيل پرداخته اند:
معناى لغوى و قرآنى وحى، امكان وحى، ريشه هاى انكار وحى، مفهوم وحى نزد فيلسوفان غرب، انواع وحى رسانى، فرق وحى و رؤياى صادقه، وحى با واسطه فرشته و بدون واسطه، مصونيت وحى از اشتباه وآميختگى با غير وحى، اسطوره غرانيق و نقد آن و…
موضوع وحى و كيفيت و حقيقت آن، چنان جذاب و محورى است كه به رغم همه كارهاى صورت گرفته، هنوز تازه مى نمايد و مطالعات بيش ترى را مى طلبد.
اين كه رابطه پيامبران با وحى، يك احساس تجربى و حسى بوده است، يا يك ادراك معنوى و روحانى، ويا حقيقتى فراتر ازملاكهاى حسى و ادراكهاى ويژه بشرى؟ هنوز مورد بحث است.
كسانى امروز تلاش مى كنند تا وحى را به شكلى جنبه عادى داده ونام تجربه را برآن بنهند. هرچند استفاده از واژه (تجربه) درباره وحى و رسالت، به طور قطع به معناى فروكاستن از اهميت آن نيست، ولى مى تواند چنين باشد!
اگر در تعريف وحى بگوييم، وحى عبارت است از تفهيم كلام الهى از سوى خداوند به انسان و در برابر آن دريافت وفهم آن كلام از سوى انسان، اين پرسشها مجال طرح دارد:
1. آيا وحى، امرى ماورائى است يا با تحليلهاى روان شناسانه قابل شناخت و توصيف است؟
2. درصورتى كه وحى را امرى ماورائى بدانيم، دسترسى به حقيقت آن امكان پذير است يا خير؟
3. تحليل وحى، بايستى با توجه به گزاره هاى دينى صورت گيرد، يا نگاه برون دينى و تحليل هاى عقلانى وعرفانى و علمى نيز دراين ميدان كارآيى دارد؟
چنانكه گفته شد، اصل مسأله وحى از ديرباز مورد توجه محققان اسلامى و غيراسلامى بوده است و عالمان، هريك ازمنظر تخصصى و گرايشهاى علمى خود به تجزيه و تحليل آن پرداخته اند. چنانكه مشائيان، چونان فارابى وابن سينا، با نگرشى صرفاً عقلى و فلسفى، وحى را كمال عقل نظرى و عملى معرفى كرده و شرط تحقق آن را اتصال قوه مخيله پيامبر با عقل فعال دانسته اند.
كسانى كه تمايلات روانشناسانه داشته اند، وحى را تبلور شخصيت باطنى و يا نبوغ اجتماعى پيامبران به حساب آورده اند!
برخى ديگر با تحليلهاى صوفيانه، وحى را الهام درونى و تجربه نفسانى ومكاشفه خوانده اند.
علامه طباطبايى، در برابر همه اين تلاشها، اظهار داشته است كه (حقيقت وحى براى ما ناشناخته است، زيرا ما ازاين موهبت بى بهره هستيم و آن را نچشيده ايم وتنها برخى ازآثار آن ـ از جمله قرآن ـ را شاهد بوده ايم.) 1

هم چنان كه اصل وحى و حقيقت آن از نگاههاى مختلف، مورد داوريهاى گوناگون قرار گرفته است وكسانى سعى كرده اند تا پديده نبوت را تحليلى روان شناختى كرده و آن را در شمار ديگر تجربيات انسانى قرار دهند و مدعيان نبوت را يكى از تيپ هاى اجتماعى به شمار آورند، نظير اين گوناگونى نظر و منظر را درباره محتواى وحى و گزاره هاى دينى و باورهاى مذهبى مى توان شاهد بود.
بعضى داوريها دراين ميدان، به نظر مى رسد كه كاملاً جديد و بى سابقه است، ولى بررسى و نگرش بيش تر، نشان مى دهد كه ماده وبنياد اين داوريها در گذشته اى دور با بيان ديگر و درقالبى ديگر نه تنها مطرح شده، بلكه گاه شكل مذهب و نحله و مسلك نيز به خود گرفته است.
از جمله پرسشهايى كه درباره مفاد و محتواى وحى مطرح مى باشند، عبارتند از:
1. آيا معارف وحى عهده دار بيان چگونگى ارتباط خلق با خالق است ونظام عبادى انسانها را سامان مى دهد، يا به همه نظامهاى عبادى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى خلق، نظر دارد و براى همه اين زمينه ها، طرح، نظر و برنامه آورده است؟
2. آنچه به عنوان معارف دينى با عنوان وحى ازطريق پيامبران براى انسانها فرستاده شده است، انعكاس دقيق بى كم وكاست همان حقايق فروده آمده است، يا اين كه پيامبران، متناسب با شخصيت روحى و معنوى خود از آبشار وحى، سيراب شده ومفاهيم ادراك شده خود را در بيان و قالب ادبيات گفتارى قوم خود عرضه مى داشته اند.
بديهى است كه اين دو نگاه، تفاوت عمده اى با هم دارند و در تجزيه و تحليل دينداران ازمعارف وحى، و در تفسير وفهم متون مقدس، پرده از چهره برگرفته وگوناگونى را مى نمايانند. چه اين كه در منظر نخست، شخصيت معنوى و اجتماعى و فرهنگ محيطى پيامبران، هيچ تأثيرى در شكل گيرى و تنظيم و برداشت از وحى نداشته و آنان تنها تلاوتگر مفاهيم و واژه هاى وحى بوده اند، واژه ها ومفاهيم از تقدّس بيش ترى برخوردارند و فكر تغيير و دگرگونى وحتى فزونى وكاستى آنها را بايد از سر به در كرد.
واماّ در منظر دوم، مجال براى تجديد نظر در فهم و برداشت و شيوه توضيح و بيان وحى، بازتر خواهد بود، چه اين كه پيامبر دراين صورت تنها تحت تأثير پيامهاى ماورائى نبوده، بلكه آنها را ـ در هنگام عرضه ـ در قالبهاى زبانى وفرهنگى مردم زمان و مخاطبانش ريخته و معرفتى پيوند خورده با زمان ومكانى خاص را عرضه داشته است. بنابراين تعميم و به كارگيرى آنها در ساير جوامع و زمانها ومكانها، نياز به بازنگرى دارد!
3. با توجه به اين كه وحى داراى مفاهيم و معارفى تفسير پذير است وهرگز نمى توان اطمينان يافت كه فهم وبرداشت ما ازمتون دينى، اصابت به واقع كرده است، آيا همه فهمها و برداشتهايى كه از متون دينى ومعارف وحى مى شوند، مى توانند از مرتبه اى يكسان و از اعتبار و حجيت همگونى برخوردار باشند؟ وهمه به نوعى حق به حساب آيند؟
آيا فهم متخصصان دين از متن وحى، فهمى مقدس و الهى است، يا اصولاً فهم انسانها از متن دينى، فهمى بشرى ونامقدس است؟ هيچ فهم و برداشتى نمى تواند حق مسلم تلقى شود و از اين رهگذر نبايد آراى ديگرى را كه در تضاد با يكديگرند، به طور قطع يكى حق و ديگرى باطل دانسته شود.
براين اساس، تكفيرها و تفسيقهايى كه مستند به نوع فهم وبرداشت افراد از متون دينى مى باشد، كارى بى جا و غيرعالمانه و دور از خردورزى است.
براين نگرش، نوعى بينش پلوراليستى وكثرت گرايى، حاكم است.
اين سه پرسش هرچند در نظرنخست، ارتباط وثيقى با هم ندارند اما اگر نگرش پلوراليستى و تكثرگرا را، كسى درست بداند، ناگزير بايد درپاسخ سؤال نخست، نقش دين را در تنظيم روابط علمى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و… انكار كند، چرا كه اين ميدانها نياز به علوم تجربى و نظريات علمى ابطال ناپذير دارند، نه گزاره هايى كه چند وجهى و تفسيرپذيرند و با برداشتهاى گوناگون قابل توجيه و تطبيق هستند.
پذيرش كثرت گرايى درفهم وحى، غيرمستقيم ويا مستقيم، سبب مى شود تا وحى را در قلمرو باور و ذهن افراد محدود ساخته و آن را بر گستره زندگى و مسايل عام واجتماعى سرايت ندهيم ومعتقد به سكولاريزم شويم!
اعتقاد به پلوراليزم، تكليف پرسش دوم را هم روشن مى سازد، زيرا زمانى كه دستيابى به واقع وحى ـ اگر چيزى به عنوان امر ثابت و واقع براى وحى قائل باشند! ـ ميسر نباشد و يا راهى براى اطمينان به اين امر وجود نداشته باشد، ضرورتى ندارد كه وحى را فهم پيامبر از تجربه نبوت بدانيم يا انعكاس بى كم و كاست حقيقتى به نام وحى!
اين گونه مباحث با اين بيان، نيتجه ارتباط دانش پژوهان مسلمان با معارف و فرهنگ دينى و فلسفى وكلامى مغرب زمين است.
بايد توجه داشت كه خاستگاه اين پرسشها ـ به شكل كنونى آن ـ نوع نگاه فلاسفه و متكلمان غربى به دين ومعارف كليسايى است و چه بسا بسيارى ازاين تلاشها درجهت توجيه معارف كليسايى صورت گرفته باشد. ونه ابطال يكسره آن! ولى نقل و بازگوى همان پرسشها و دغدغه ها درباره وحى اسلامى ومعارف بيان شده از سوى پيامبر خاتم(ص) واهل بيت او، مى تواند هم نامربوط وهم دين ستيزانه تلقى شود! وگر نه اصل حمل پذيرى و(ذووجوه) بودن قرآن و برخوردارى آن از بطون و تأويل و تفسير وامكان برداشتهاى متعدد ـ وبا اين حال، درست ـ ازيك آيه يا يك فقره از ديرباز مورد توجه بوده است.
جمود بر ظاهر الفاظ و افراط در تأويل و تطبيق آيات، پيشينه اى دراز دارد.
تلاش براى صورى و ظاهرى دانستن اختلاف مذاهب و برداشتهاى دينى، كارى است كه در گذشته فرهنگ جوامع اسلامى قابل رديابى است. تساهل عملى يا اعتقادى برخى مسلكها و منتسب دانستن اختلافها به اسارت رنگها و دوگانگى الفاظ، ديرينه اى طولانى دارد. 2

تعارض تجربه و حس، با رهاوردهاى وحى، ادعايى است كه سابقه طولانى در تاريخ بشر دارد، ولى اين ادعا بيش ازآن كه بر اطمينان و يقين تكيه داشته باشد، بر حدس وگمان تكيه دارد.
وحى، همواره خبر از خداى يكتا و نا ديدنى مى داده است، درحالى كه انسان مادى و تجربى، براين باور بوده است كه آنچه به حس و تجربه در نيايد، وجود ندارد!
وحى، همواره مخاطبانش را به آخرت وجهان برتر و زندگى جاودان، نويد يا وعيد مى داده، با اين كه تجربه انسانى، مرگ را پايان زندگى مى نمايانده است!
شيطان، فرشته، روح و مفاهيمى ازاين دست، باورهايى هستند كه به صورت مستقيم، معلوم انسان قرار نگرفته اند و به همين دليل، زبان وحى ومفاهيم آن ناسازگار با دريافتهاى حسى تلقى شده است.
رشد و پيشرفت علم تجربى، هرچند در برخى زمينه ها، فضاهاى جديد را براى تأمّل درآفرينش و اسرار آن در برابر ديدگان بشر گشوده است، اما منطق اين علوم و تأكيد آن بر استفاده از تجربه و بى اعتمادى به ديگر راههاى شناخت، موضوع تعارض علم و دين را وارد مرحله جديدى ساخته است.
با توجه به اين كه بستر رشد علوم تجربى، مغرب زمين بوده وآنچه درآنجا به عنوان معارف ومفاهيم وحى به رويارويى با دريافتهاى علوم تجربى برخاسته، تعاليم كليسايى بوده است، مى توان دريافت كه ريشه هاى توهم تعارض علم با مفاهيم وحى ومعارف دينى را بايد در نوع معارف و تعاليم قرون وسطايى كليسا جست وجو كرد. چه اين كه معارف تحريف شده انجيل وخرافات كليسايى به نفى و طرد انديشه ها وانديشمندان انجاميد ودر دراز مدت، كليسا نتوانست در برابر انديشه ها و دريافتهاى علمى مقاومت كند و پايدار بماند وناگزير به عقب نشينى شد و عقب نشينى او، تنها به حساب كليسا گذاشته نشد، بلكه چنين وانمود شد كه دين دربرابر علم به زانو درآمده وعصر دين و اعتقاد به وحى، سپرى شده است!
دراين ميان طرفداران دين به ويژه انديشمندانى كه به هر دليل نخواستند اصل دين را انكار كنند، در صدد رفع اين تعارض وحل اين بحران برآمدند و گروههاى ديگرى نيز در جهت تثبيت اين تعارض به نظريه پردازى روى آوردند.
1. كانت گفت: حوزه علم از دين جداست، دين، مربوط به اخلاق است، ولى علم درباره غيرآن سخن مى گويد.
2. طرفداران اگزيستانسياليسم ادعا كردند كه دين مربوط به انسان است وعلم درباره غيرانسان نظر مى دهد.
3. پوزيتويستها اظهار داشتند كه گزاره هاى دينى وآنچه به وحى متكى است، اصولاً غيرقابل تجربه وحس هستند، برخلاف گزاره هاى علمى.
4. طرفداران فلسفه تحليل زبان، اعتقاد يافتند كه زبان دين وعلم، دو زبان ناهمگون است و نبايد درجهت همسازى آنها تلاش كرد.
گروههاى ديگرى هم به تأويل ظاهر، الهى نبودن متون مقدس، نص گرايى و يا راه حل هاى فلسفى دل بستند.
در حوزه هاى علوم اسلامى، موضوع تعارض علم و دين، موضوعى سرايت يافته از غرب شناخته مى شود و بيشتر تحليلها چه در ردّ و چه در تثبيت آن، پيرو نظرياتى غربى است وكار بايسته اى صورت نگرفته است.
بلى! بحث درموضوع تعارض عقل با معارف دين، پيشينه زيادى دارد ومى توان ازآنچه دراين ميدان انديشيده اند، در زمينه علم و دين بهره گرفت.3

دانش نوپاى زبان شناسى از زمان شكل گيرى نوين خود، به سرعت گسترش يافته و هر روز بحثى جديد بر مباحث آن اضافه شده و براهميت اين علم افزوده است.
مباحث زبان شناسى عبارتند از: آوا شناسى، نحوشناسى، معنى شناسى، كاربردشناسى، جامعه شناسى زبان، مردم شناسى زبان، زبان شناسى فلسفه، سبك شناسى و…
برخى ازاين مباحث درفهم قرآن و تفسير بايسته آن مى توانند نقش آشكارى داشته باشند واگر اين نقش را ازجهت محتوا بپذيريم ومعتقد باشيم كه نظير اين مباحث، با عناوين ديگرى در علوم قرآن مطرح بوده است، دست كم اين را خواهيم پذيرفت كه اين گونه مباحث، مى توانند قانونمندى ونظم بهترى به مباحث يادشده در علوم قرآن بدهند.
علاوه بر مباحث يادشده، مطالعاتى چون معنى شناسى تاريخى و نحو شناسى تاريخى، مى توانند در كشف و فهم واژه هاى قرآن ما را يارى دهند، چه اين كه دراين مباحث، دگرگونى معناى واژه ها ويا شكل جملات از نظر نحوى مورد بررسى قرار مى گيرد وبا اين نگاه مى توان مشخص كرد كه يك واژه خاص قرآنى، درعصر نزول چه معنايى داشته است وآيا دگرگونى معنايى درآن صورت گرفته يا خير، واگر صورت گرفته، چگونه بوده است. آيا معناى جديد، ناسازگار با معناى گذشته است، يا آن كه از قبيل مجاز، استعاره، علاقه كل و جزء و… مى باشد; مثلاً واژه (دخان) را مى توان ملاحظه كرد كه آيا درعصر نزول به معناى دود آتش بوده است، يا معناى عام ترى داشته و درباره هر فضاى تيره و غبارآلودى اطلاق مى شده است؟
فرق اين دو معنى، هنگام تفسير آيه روشن مى گردد، زيرا اگر معناى دوم درعصر نزول، متفاهم عرف باشد، مى توان گفت كه دخان درآيه قرآن، به طور قطع شامل گازهاى متراكم نيز مى شود وگرنه به آسانى نمى توان گفت كه آيه ناظر به دريافتهاى علوم تجربى در چگونگى مراحل شكل گيرى كرات واجرام آسمانى است.
از ديگر كاربردهاى زبان شناسى، تأييد يكدست بودن آيات قرآن و راه نيافتن تحريف در آن است، زيرا در زبان شناسى اين اصل، مورد بررسى قرار گرفته است كه دو سخنگو هرگز در به كارگيرى قواعد دستورى، همسان نيستند، اين ناهمسانى يا در زمينه نحو است يا در به كارگيرى واژگان ويا جمله بندى و…. ازاين رو يك زبان شناس ماهر، مى تواند يكدست بودن يك مجموعه مكتوب را بازشناسد ويا رهيافت مطالب ناهمساز و ناهمگون راتشخيص دهد.
چه بسا اظهارات برخى از صاحب نظران غربى وحتى اصحاب كليسا درباره مقدس نبودن واژه ها و عبارات وگزاره هاى انجيل، نشأت يافته از اين گونه مطالعات بوده، كه نمايانگر آن است كه متن انجيل، يكدست و از مبدأ واحد نيست و سليقه ها و انديشه ها و حتى نسلهاى مختلفى درآن تأثيرگذاشته اند.
بنابراين مجال طرح اين پرسشها هست كه:
ـ منظور از زبان شناسى قرآنى چيست؟
ـ زبان شناسى قرآنى چه تأثيرى درفهم و تفسير آن دارد؟
ـ ميزان اين تأثير، قابل اعتنا است يا خير؟
ـ آيا محدوده اى براى آن بايد قائل شد؟4

ييكى ازموضوعات زبان شناسى، شناخت تفاوت ساخت صورى و معنايى زبانها با يكديگر است. اين نوع زبان شناسى كه زبان شناسى ساختگرا نام دارد، مى تواند در علمى ساختن مبانى ترجمه قرآن مؤثر باشد.
اين پژوهشها نشان داده است كه زبان در يك فرهنگ اجتماعى، توده اى از ساختهاى بى سامان نيست، بلكه عناصر هر زبان در همه سطوح، داراى بافت ونظامى منسجم هستند وهيچ عنصرى جداى از عناصر ديگر توصيف پذير نيست.
درنگاه صاحب نظران اين رشته، هر زبان، داراى دو ساختار ژرف ساختى است و تفاوت زبانها با يكديگر، بيش تر مربوط به روساختهاى آنهاست و بيش ترين مشتركات زبانها به مرتبه ژرف ساختى آنها باز مى گردد.
كسانى كه بر مشتركات زبانى تكيه دارند، با كار ترجمه با سهولت بيش ترى روبرو مى شوند وآن را ساده و آسان مى انگارند، اما كسانى كه معتقدند، انسانها تنها در قالبهاى زبانى خود قادر به انديشيدن مى باشند وخارج از آن قالبها نمى توانند انديشه خود را سامان دهند، كار ترجمه را بس پيچيده و دشوار مى دانند، زيرا دراين نگاه، هر مفهوم، داراى كُد واژه ايِ خاص به خود است واين كُدها درهرزبانى فرق مى كند، بدين جهت درك اين مفاهيم، كار دشوارى است.
افزون براين، معتقدند كه مفاهيم موجود در يك زبان را نمى توان به صورت كامل به زبان ديگر منتقل ساخت، بدين سان است كه فردى چون (ايزوتسو) ترجمه را امرى ناممكن مى داند زيرا به نظر او زبان، مانع ميان ما و واقعيت است.
مباحث زبان شناسى، هرچند عام است، شامل زبان دين و متون مقدس نيز مى شود ودرمطالعات كهن اسلامى هر چند برخى ژرفكاويهاى زبان شناسانه صورت گرفته است، امّا ميدانى كه زبان شناسى جديد در برابر انديشمندان گشوده، بسى فراخ تر و گسترده تر است و حضور دراين ميدان مى تواند، كار ترجمه را سامان مندتر سازد. 5

به دنبال آنچه در زمينه ترجمه قرآن و نقش زبان شناسى درآن آورديم، ياد كرد اين نكته دور از انتظار نيست كه نثر قرآن در زمينه هاى مختلف آيات الاحكام، قصص و بيان سرگذشتها وآيات اعتقادى، آهنگ و سبك و سياق متفاوتى دارد. برخى آيات، با بيانى متناسب با نقل سرگذشتها به پردازش قصص پرداخته اند. برخى ديگر از آيات، ساختارى استدلالى دارند و درصدد ارائه دلائل عقلى و علمى برباورهاى بنيادى هستند. و سومين گروه از آيات، سبكى به غايت، موزون و شاعرانه دارند.
اكنون سخن بر سر اين است كه آيا يك مترجم، مى تواند با يك سبك وبيان نوشتارى وادبى به همه اين زمينه ها بپردازد، يا اين كه مى بايست درهر آيه، متناسب با سبك و موضوع همان آيه كارترجمه را به پيش برد. 6

يكى ديگر از مباحث مربوط به ترجمه قرآن، اين است كه بايد در فرايند ترجمه از روش آزاد بهره جست يا از ترجمه لفظ به لفظ؟
هريك ازاين شيوه ها طرفدارانى دارد با دلايل خاص خود.
طرفداران ترجمه لفظى مى گويند، چون الفاظ قرآن وساختار لفظى ومفهومى آيات آن، مربوط به فرهنگ خاصى است، ما در زبان ديگر معادلهاى دقيق وكاملى براى آنها نداريم تا به طور آزاد بتوانيم معادلها را در برابر هم قرار دهيم. پس ناگزير بايد آيات را لفظ به لفظ ترجمه لغوى كنيم، تا خود خواننده مگر بتواند از راهى ديگر به مفاهيم نهفته درساختار آيه پى برد.
به بيان ديگر، آيات قرآن در افاده و رساندن مفاهيم، وسعت خاص خود را دارند و از يك آيه چه بسا مفاهيم چندى را بتوان دريافت كرد. واين خصلت در ساختار ساير زبانها ـ چه بسا ـ وجود نداشته باشد، پس بايد به ترجمه لفظى پايبند بود، تا مگر بخشى از آن وسعت مفهومى براى زبان مقصد باقى بماند.
اما طرفداران ترجمه آزاد براين باورند كه ترجمه لفظى نه تنها نمى تواند وسعت مفهومى و پيامهاى خاص زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل سازد، بلكه ممكن است آن را به كلى مبهم و نامفهوم سازد! پس بر فرض آن كه نتوان همه خصلتهاى زبان مبدأ را به چنگ آورد، ولى با ترجمه آزاد مى توان اطمينان يافت كه بخشى ازآن مفاهيم، به زبان مقصد رسيده است. به علاوه كه ترجمه آزاد، مى تواند براى كسانى كه به زبان مقصد سخن مى گويند، دلنشين تر و پيامدارتر باشد.
توجه به شيوه هاى مختلف ترجمه از ديرباز براى مترجمان مسلمان مطرح بوده است، چنانكه در عصر نهضت ترجمه درجهان اسلام ـ پايان قرن اول هجرى ـ كسانى چون (يوحنابن الطريق) و (ابن ناعمه الحصمى) طرفدار ترجمه لفظى بودند، ولى (حنين بن اسحاق) كه در شمار بزرگ ترين مترجمان قرار داشت، ترجمه آزاد را مى پسنديد. او نخست، جمله اى را از زبان مبدأ مطالعه مى كرد و پس از فهم آن، سعى مى كرد تا فهم خود را به زبان مقصد منتقل سازد.
دربرابر اين دو شيوه، شيوه سومى نيز وجود دارد كه آن را مى توان در برخى ترجمه هاى كهن نيز جست وجو كرد.
شيوه سوم، عبارت است از تلفيق ميان ترجمه لفظى و ترجمه آزاد، يعنى ترجمه اى كه تا حدّ ممكن بتواند هر دو اصل را مورد توجه و رعايت قرار دهد.
دريكى از ترجمه هاى قرن پنجم و ششم، براى آيه (وأرسلنا الرياح لواقح) اين ترجمه را مى بينيم: (ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم). دراين ترجمه، نه كاملاً لفظ مراعات شده ونه از ترجمه لفظى فاصله زيادى رخ داده است.
(روژه كايوا) يكى از صاحب نظران بنام ترجمه مى گويد:
(ترجمه خوب، نه ترجمه لفظ به لفظ است ونه ترجمه آزاد، بلكه عبارت است ازابداع متنى كه نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مى بود، آن را مى نوشت.)
اكنون بايد ديد كدام يك از سه روش يادشده، براى ترجمه قرآن سزاوارتر است. 7

روش تحليلى در تفسير قرآن، پس از سير تكاملى خود به روش سيستمى انجاميد.
در روش تحليلى، شناخت اجزاء يك كل، مساوى با شناخت ماهيت آن به شمار مى آمد، ولى در روش سيستمى،نظر براين است كه كل، قابل تجزيه به اجزاء نمى باشد، زيرا هرگاه يك كل به اجزاء تقسيم شود، صفات كل از بين مى رود و در نتيجه شناخت كل نيز ناممكن مى نمايد. ناگزير براى شناخت يك مجموعه، بايد يا اجزاء آن را در ارتباط با همه مجموعه مورد نگرش و بررسى قرار داد، يا خصلت جمعى را بتوان درك كرد وجايگاه اجزاء را درمجموعه بتوان شناسايى نمود.
نگرش سيستمى به مفسر يادآور مى شود كه تفسير درست يك آيه درصورتى ميسر است كه آن آيه با تمام آيات قبل و بعد خود در همان سوره و بلكه در همه قرآن مورد توجه قرار گيرد واگر روشى جزاين برگزيده شود، نمى توان اطمينان يافت كه حتى همان يك آيه نيز به درستى فهم و تفسير شده است.
عنوان (تفسير سيستمى قرآن) هرچند نو مى نمايد، اما تعبير (نقش سياق درتفسير آيات) ويا (تفسير قرآن به قرآن) تعبيرهايى هستند كه درحوزه علوم و معارف اسلامى، ديرينه و يا شهرت بيش ترى دارند.
اين عناوين گرچه همسان نيستند، اماّ به گونه اى ناظر بر يكديگرند.
اميد مى رود كه با مطالعات دقيق تر محققان درباره مفاهيم آيات و ملازمات ومرادات تضمنى، و نيز مطالعه آنها در يك شبكه مرتبط و سيستمى، بتوان به دستاوردها و شناختهاى ژرف ترى در وادى قرآن پى برد. 8

بيش تر قرآن پژوهان، بحث نزول قرآن را به (نزول تدريجى) و (نزول دفعى) منحصر دانسته اند. ولى برخى ديگر، مرحله ديگرى نيز در نظر گرفته اند كه عبارت است از نزول و ثبت قرآن در (لوح محفوظ).
اهل سنت سه مرحله نزول قرآن را چنين تصوير كرده اند:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول در بيت العزة.
3. نزول قرآن بر قلب پيامبر و در مدت بيست وسه سال.
درآيات قرآن به لوح محفوظ اشاره شده است:
(بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) بروج/ 20 ـ 21
برخى از فلاسفه شيعه مانند صدر المتألهين براين اعتقادند كه علاوه بر نزول دفعى و تدريجى قرآن بر قلب پيامبر، قرآن، داراى دو مرحله نزول پيش تر نيز هست:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول بر لوح محو و اثبات.
علامه مجلسى نيز معتقد است كه روايات و آيات، دلالت بر دو (لوح) دارند 1. لوح محفوظ كه آنچه درآن ثبت آمده، تغيير ناپذير و برابر علم خداوند است. 2. لوح محو و اثبات كه درآن امورى ضبط مى شود وبا حكمتهاى گوناگون، محو مى گردد.
علامه معتقد است كه (بداء) و تجديد نظر در (لوح محفوظ) وجود ندارد و اساساً نمى تواند وجود داشته باشد. از سوى ديگر، اصل (بداء) را نمى توان انكار كرد، زيرا خداوند در سوره (رعد) آيه (39) فرموده است:
(يمحو اللّه ما يشاء و يثبت وعنده امّ الكتاب)
و يا درآيه ديگرى فرموده است:
(ماننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها)
پس ناگزير بايد مرحله ديگرى غير از لوح محفوظ را در نظرگرفت كه ثبت مسائل در آن، قابل محوشدن و تغيير يافتن باشد.
اكنون آنچه مسأله چگونگى مراحل ثبت و نزول قرآن را با مسأله نسخ مرتبط مى سازد، اين است كه اگر تنها معتقد به (لوح محفوظ) باشيم وآن را مرحله تثبيت و قطعى شدن و بداء ناپذيرى بدانيم، بايد اصولاً چيزى را به عنوان نسخ در قرآن نپذيريم، زيرا نسخ، مستلزم نوعى تجديد نظر و محو و اثبات است. ولى اگر مرحله ديگرى به عنوان لوح محو و اثبات يا هر عنوان ديگر را معتقد باشيم كه تغيير و تبديل درآن ممكن باشد، منافاتى با پذيرفتن نسخ ندارد.
ابومسلم اصفهانى ازجمله كسانى است كه اساساً معتقد به وجود و رخداد نسخ در قرآن نيست، ولى نص قرآن و صريح بسيارى از روايات، مسأله نسخ در قرآن را امرى ممكن و واقع شده دانسته اند. 9

بسيارى از مفسران و پژوهشگران قرآن با الهام از آيه (منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب) و برخى روايات، راه فهم آيات متشابه را، ارجاع به آيات محكم دانسته اند، درحالى كه درمرحله عمل وشناسايى آيات محكم و متشابه اختلاف نظر دارند. گروهى آيه اى را محكم مى شمرند، درحالى كه گروه ديگر آن را متشابه مى خوانند، چنانكه درمسأله رؤيت خداوند در قيامت، برخى آيه (الى ربّها ناظرة) را متشابه دانسته اند وآيه (لاتدركه الأبصار) را محكم و مرجع به حساب آورده اند، و ديگرانى تعبير (لاتدركه الأبصار) را متشابه پنداشته اند وتلاش كرده اند با آيه (الى ربّها ناظرة) آن را تبيين كنند.
علاوه بر اين، يك آيه ممكن است براى فردى با اطلاعات خاص، محكم به حساب آيد، درحالى كه براى فردى ديگر با اطلاع و آگاهى محدودتر به مبانى وحى و زبان قرآن، متشابه تلقى شود.
اينها مى نماياند كه موضوع محكم و متشابه،امرى ثابت نيست ومصاديق آن نيز تعيينى نيستند، بلكه دست كم مى توان گفت كه محكم و متشابه دانستن يك آيه، امرى نسبى است. بنابراين معرفت دينى وآگاهيهاى عمومى ويا تخصصى افراد، دخالت مستقيمى درمشخص ساختن آيات و متشابه ومحكم دارد.
آيا براستى چنين است، يا محكماتى در قرآن هستند كه مورد اتفاق نظر باشند و بتوانند مرجع همه متشابهات وگشاينده همه ابهامها باشند؟
اگر محكم و متشابه، امرى نسبى باشد، آيا مى توان حل متشابهات را به يارى محكمات، امرى قانونمند و قابل اعتماد شمرد، يا بايد براى فهم متشابهات به اصلى ديگر تكيه كرد؟
درصورتى كه محكم و متشابه امرى نسبى باشد، آيا همه فهمها داراى اعتبار هستند، يا هيچ يك اعتبار قطعى ندارند، ولى از سرناگزيرى مورد عمل قرار مى گيرد، يا… ؟
بديهى است كه پيش از همه اين مباحث، اصل وجود متشابهات در قرآن، مورد تسالم همگان نيست، بلكه كسانى تلاش كرده اند تا وجود متشابه در قرآن را انكار كنند وآيه (فيه آيات محكمات… و أخر متشابهات) را به گونه اى معنا كنند كه واژه (اخر) نظر به غيرقرآن داشته باشد، بنابراين، دراصل وجود متشابه در قرآن نيز مجال سخن هست.
درصورتى كه وجود متشابهات را در قرآن بپذيريم، بررسى فلسفه وجود متشابهات، خود، زمينه اى ديگر براى پژوهش است كه البته در تفاسير به ويژه تفسيرالميزان، بدان پرداخته شده است. 10